一提到临济义玄,我们便会想到他那彻底,倔强的个性,和求道的热情。他是山东曹县人,俗姓邢。我们不知道他生于那一年,大约九世纪初,死于公元八六六年,或稍后。
从临济的赋性来年,他是一个道地的北方人。幼年时,便立志出家,虔诚求道。虽然他后来的开悟也是很突然的,但在通向悟道的路上,却是历尽了艰辛。
在他落发受戒时,便已向往宗。大约在二十岁左右,他到了安微,投奔在黄檗门下。当时,睦州道明已是僧众的首座。深感临济的性行纯一,早就对他另眼看待,后来,发现时机成熟,便问他说:“你来此多久了”?
临济回答:“三年了”。
睦州又问:“曾经问过方丈吗”?
临济回答:“没有,我不知道要问个什么”?
睦州便说:“你为何不去问他,什么是佛法的大意”。
于是临济依照睦州的指示,便去问黄檗。当他还未问完,黄檗拿棒就打。临济只得退了回去,睦州便问他:“他怎么回答你”?
临济把经过一五一十的告诉睦州,并说他无法了解黄檗莫明其妙的举动。睦州再催他去问。这样临济来回的一共问了三次,却挨了三次打,至此临济深感自己无法了解,还不如离开为妙。于是便忍气吞声的去见睦州说:“以前承蒙你激励我去问佛法,使我屡次吃师父的棒子。自恨前世的障缘未了。不能彻悟玄旨,因此只有离开这里”。
睦州便说:“在你离开前,应先向师父告辞”。
等临济走后,睦州赶紧抢先跑到黄檗处说:“问话的那个和尚,虽然年青,但此人很奇特,请你给他方便指点,将来他一定会变成一棵大树似的,覆荫天下众生”。
过了一会,临济便来向黄檗告辞,黄檗说:“你不必到别处去,只要到高安滩头,去参见大愚,我想他一定会指点你”。
当临济到了大愚那里,大愚问他:“你从那里来”
临济回答:“从黄檗处来”。
大愚又问:“黄檗告诉了你一些什么”?
临济回答:“我三次问他佛法的大意,三次挨打,我不知自己究竟错在那里”。
大愚说:“黄檗也真是老婆心切,为你这样彻底的解除困惑。但你居然还到我这里来问有无过错”。
听了这话,临济恍然大悟,便说:“原来黄檗的佛法就只有这么一点”!
大愚一把抓住临济说:“你这个尿床的小鬼,刚才还来问你自己有无过错,现在却说黄檗的佛法就只有这么一点。你究竟看到了什么,快说!快说!”
临济不答,却在大愚肋下筑了三拳,大愚把他推开说:“你的老师是黄檗,与我何关”!
临济离开大愚后,便再回到黄檗处。黄檗看他回来,就说:“这家伙,来来去去,没有一个了期”。
临济便说:“只因为老婆心切”。
于是把自己的经过和大愚的话全盘告诉了黄檗,黄檗骂着说:“大愚这个老家伙真是多嘴,等他来时,我要痛打他一顿”。
临济接着说:“还等什么,现在就打”!
于是便给了黄檗一掌,黄檗大叫:“你这个疯子,居然敢来这里捋虎须”。
临济便喝。黄檗就叫人带他回堂去。
某天,他们正要去田间工作,黄檗拿了一把锹,看见临济空手跟在后面,便问:“你的锹在那里”?
临济回答:“有人带走了”。
黄檗便说:“你走过来,我要和你商量一些事”。
临济走向前去,黄檗把锹竖在地上说:“就是这个,世上没有人坚得起”。
显然,黄檗以锹来暗示禅的传灯。临济立刻领悟黄檗的意思,便把锹夺过来,坚在地上说:“为什么却在我的手里呢”!
这也是象徵的说,掌法之权已落在他的手中。于是黄檗便退回去对大家说:“今天已有人带你们去工作”。
这是说他已发现临济能够代他的地位,他可以安心的退休了。
又有一次到田间工作,临济正在掘地,看见黄檗走过来。便站起来,靠在锹上。黄檗有意要考验临济,而说:“这家伙大概累了”。
临济却说:“我连锹都未曾举过,又怎么会累呢”?
黄檗举棒要打,临济接住棒的一端,往回一送,把黄檗摔倒在地上。黄檗便叫在旁的和尚扶他起来,那和尚说:“师父怎么容这疯子如此的无礼呢”!
黄檗起来后,便打那个和尚。这时,临济一边继续掘地,一边说:“诸方火葬,我这里活埋”。
这是多大的口气啊!好像幼狮的第一声怒吼。他说这话的意思是指那个旧的,尘俗的我,现在已经死了,被活埋掉。只有这个真我是永远的活着。我们要在躯壳未消灭前,就应死去;唯有这样的死去,才能变成一个不生不死的真我。
从这时起,黄檗才确认临济彻底悟道,便决定把禅灯传给他。临济继续留在黄檗门下很久,直到他做了河北临济寺的住持。最有趣的是看到这两位师徒正像两个拳击家搏斗一样的互相考验,互相竞智。某天,在僧堂内小睡,黄檗打椅子一下,就离开。走到前面的僧堂,看见该庙的首座正在坐禅,便说:“下间僧堂内的那个小伙子正在坐禅,而你在这里乱想个什么”?
首座回答说:“啊!你这老家伙,在干什么呢”!
黄檗也打一下椅子,走了出去。他这种作法是多么的奇特啊!他把睡当作坐禅,而把坐禅当作胡思乱想。
另外一次,黄檗看见临济正在栽松树,便说:“在深山里栽那么多松树做什么”?
临济回答:“一是它们可以为山门增加一番美丽的景致;二是它们可以为后人当作标榜”。
说完了,便用锹在地上戳了三下,黄檗便说:“虽然如此,你已经吃了我的三十棒”。
临济又戳地三下,并长嘘一声,黄檗便说:“我们的禅宗到了你手上,将会大行于世了”。
临济在渡夏假渡了一半的时候,跑到黄檗山,看见黄檗正在读经,便说:“我以为是那个人,却原来是蒙了眼的老和尚”。
在那里住了几天后,便要再回去渡假,黄檗对他了说:“你既然半夏才来,为什么不终夏回去呢”?
临济回答:“我来这里只是向你作一个短期的参拜罢了”。
黄檗听了,举手便打,把他赶了出去。临济走了好几里路,心中觉得这样匆匆的走掉,不太好,于是又回去渡夏。后来,当他辞别时,黄檗问:“你准备去那里”?
临济回答:“不是去河南,便函是回河北”。
黄檗棒要打,临济立刻接住,并反打黄檗一掌。黄檗被打得大笑;同时吩咐侍者去拿百丈先师的禅板和几案来,显然他的意思是要把这些传给临济。可是临济却对侍者说:“请拿火柴”。
黄檗叫道:“不必了。我只是要你带这些去,以后可以坐断天下人的舌头”。
临济开悟之前,我们都已看过,他是非常拘谨和虔诚的;可是在他开悟之后,却是一个极端破坏偶像的人。有一天,他去拜访达摩的纪念塔,塔主问他“你是先拜佛,还是先拜祖呢”?
他回答:“佛和祖,我都不拜”。
这话使塔主大为惊奇而问:“佛和祖,跟你究竟有什么冤仇啊”!
临济佛袖而去。
这种态度并不是一时的意气,而是由于他内心有坚定的信念。例如他说:“道流,出家儿,且要学道,祗如山僧,往日曾向毗尼中留心,亦曾于经论寻讨,后方知是济世药,表显示之说,遂乃一时抛却,即访道参禅,后遇大善知识,方乃道眼分明,始识得天下老和尚,知其邪正,不是娘生下便会,还得体究磨练,一朝自省。道流,尔欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在”。
对于这一片杀声,无须惊悸。临济只是认为要证道和了悟自性,便应把挡在路上的任何东西,都无情的丢在一边。对他来说,生命的问题不是“是”,便是“非”。只有当一个真正的自由,心不附物,才能证入无极。所以他的破坏偶像并非反宗教,实际上却是最真实的宗教精神。
临济思想的重心在于“无位真人”。他不厌其烦的强调我们要信赖自己,但这个自己不是短暂的个体,和形相,而是不生不死,超越时空,和道合一的真我。一个人如果只有短暂的形体的我,他便是一个奴隶。一旦觉悟到他心中的真人,他便直证真我,而能逍遥自在。
在某一次法会中,他对大家说:“你们的赤肉团里,有一个无位真人,常从你们的门面前出入,你们尚没有体验到的人,试看看”。
这时,有个和尚出来的问:“什么是无位真人”?
临济立刻从禅床上跳下来,抓住那个和尚说:“你说,说!”
当那个和尚正想开口时,临济便把他推开说:“这样一个乾屎橛是无位真人”?!
说完后,便回到自己房内。
这段故事的意思是非常明白的。因当那个和尚问的时候,是把无位真人看作什么奇异之人,而根本没有想到他的真我。实际上,一个人如果以假我为我,便等于使自己流为奴隶,使自己像乾屎橛一样的没有生命,没有价值。
临济的“真人”和爱默森(Emerson)的“最根本的自我”极为相似。爱默森像临济一样,鼓吹自恃和自信,并强调这个自恃,自信的自我,不是形体的我,而是根本的我。现在我们将引证爱默森的“论自恃”,也许自恃两字过于耳熟,反而使我们忽略了它的真正光彩;但笔者希望能透过禅的新看法,使它的光芒常新。爱默森说:“在我们研究了自信的理由后,便可以解释什么由个人原始行动会引发了这种磁性的吸力。但什么才是可以作为普通信赖基础的最根本的自我呢?这是一颗没有视差,不能计量,而使科学受挫的昨辰,它的美丽的光芒照透了繁杂不净的行为。如果它没有一点独特之处,试问它的本性和力量又是什么呢?这问题我们归根究底的,去探索那种被称为自发或本性的天赋,道德,和生命的本质。我们称这种根本之智为直觉,称学习得来的为教授。那个分析所不能及的最后力量就是万物的共同根源,在平静时从灵魂深处,我们不知如何的透出了那种存在感,它是和万物,时空,人类一体共存的,显然,它就是和生命及一切存在同一根源的”。
以笔者看来,所谓“最根本的自我”,“这颗没有视差,不能计量,使科学受挫的星”,正是临济的“无位真人”,有时称为“无依道人”,或简称为“此人”。他所有的言行,都是直接或间接的指着这颗“没有视差的星”,他四季不变的一直等着那“独特之处”,虽然他经常是失望的。他从各方面去寻求“最根本的自我”,耐心的,热切的等待着机会冲破小我的躯壳,解放自己,把自己从无知和贪恋的作茧自缚中解放出来。在临济眼中,那些学生不知自己的本来面目,而宁愿享受奴隶般的舒服,真是可怜可悲!他们不用自己的直观,却宁愿为了无价值的教授而付学费,他们自己心中就有佛母,却要向外去求佛。临济奇怪为什么这些人离开了自己的家,去寻别人的家。在他的粗旷作风后面有一股难以阻抑的慈悲心,这慈悲不是盲目的同情,而是开悟后的正见。在这里,临济的棒和喝,都是从慈悲心中流出来的。
在禅宗里,有一句俗语就是:“养子方知父母慈”。这也是临济对老师黄檗的一种感受。有一次,他对僧众说:“求道的人,不要怕丢掉性命,我二十年前,在先师黄檗处,三度问佛法的大意,三度挨打,我好像被篙枝刺了似的痛心,现在我想再吃一顿棒,可是又有谁能给我呢”?
当是有个和尚出来说:“我能”。
临济便把棒递给他,他正犹疑着去接,临济举棒就打。这是告诉对方责任是不能逃避的。
临济虽然常喝的思想,而认为他特别善于用喝,也是不无理由的,他曾把喝的方法加以分类。有一次他对一个和尚说:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用”。
作完这些分类后,他问那和尚说:“你了解吗”?
当那和尚正在犹豫着要回答时,临济便喝。笔者以为这一喝是属于第一类,因为这像金刚王的剑一样,要斩断那个和尚的思想之流。
但当一位老师特别喜欢能某种方法时,这种方法便会形式化,使学生只知依赖,只知模仿。因此临济的学生也只知学着喝,而并不知喝的作用意思。这情形使临济大为懊恼,深感必须去阻止这种闹声。有一天他对大家说:“你们总是学我喝,我现在要考问你们,假如有一人从东堂出来,有一人从西堂出来,两人齐喝一声,你们能分得出谁是主,谁是客,如果分不出的话,以后不要再学我喝了”。
其实,喝并不重要;重要的是认为清主客本是一体的。谁是主?就职你的真我。正如临济曾对大家说:“尔若欲得生死去住,脱着自由,即今识取德听法底人,无形无相,无根无本无住处,活泼泼地,应是万种施设,用处只是无处,所以觅着转远,求之转乖,号之为秘密”。
临济一再的强调听法的人“无依道人”,同时又是“诸佛之母”。他不仅是听者,而且是说者。临济又告诉大家:“现今目前孤明历历地听法者,此人处处不滞,通彻十方,三界自在,入一切差别境,不能回换,一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼。向一切处,游履国土,教化众生,未曾离一念,随处清净,光透十方,万法一如”。
假如临济活在今天,他会像默灯一样的说:“如果我们不能跨过彼此之间的鸿沟,即使登陆到月球上去,又有何用呢”!
其实,他所有教学的重心就在于要我们跨越彼此间的鸿沟。因为“无依道人”就是真我。的确,人都有形体,即四大的和合;但在临济眼中,却认为:“尔祗今听法者,不是尔四大,能用尔四大,若能如是见得,便乃去住自由”。可是我们也不必厌恶形体,因为开悟之人是整体的,并非没有形体的人。他敢不须有什么特别的作为,相反的,在开悟后,所有平常的行为,都变成真人的作用。因此我们也不要想任何超越之事。临济常引证南泉的“平常心是道”来告诫学生说:“道流,佛法无用功处,只是平常无事,着衣吃饭,屙屎送尿,困来即卧,愚人笑我,智乃知焉”。
又说:“无事是贵人,但莫造作,祗是平常”。
只要我们真正能表显自己,一切都是独创的;否则如果一味的追求独创,反而失去了独创的精神。
临济深通老庄之道,不论他的信仰如何,至少他的思维形态是道家的。他所谓的“无依”、“无求”,正和老子的“无为”相同。他曾说:“若人求佛,是人失佛,若人求道;是人失道;若人求祖,是人失祖”。
最珍贵之宝,是无依道人,是在你的身中,是你自己。因此向外追求,便会失去了它。同时,正因为它在你身中,你也无须问内寻觅,因为你寻觅的就是寻觅者自己,而不是有一个能让你看到的对象。也就是说你的真我是主体,而不是对象。
关于这种主客的问题,临济有四种方法来对付,即是所谓的四料简:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境两俱夺,有时人境俱不夺”。
这四料简是接引不同阶段中人的四个方法。在第一阶段中的人,他常会以主观的偏见而枉曲了对事物的看法。如果要使他变得较为客观,而不视人如物的话,便必须先破除小我的主观因素。在第二阶段中的人,他的看法比较正常,见山是山,见水是水。但却须提醒他物不离心,客观是不可避免的带有主观因素。只要他真正悟入主观性,便进入了神的最初境界,而不再见山是山,见水是见。在第三阶段中,学禅的人已了解即使能够主客相融,也只是经验界,相对界。在这个时候,他必须提升到更高的境界,看出现象世界中的主客都来自于同一个源头,就是心。唯有这个心才是绝对的主体。在最后一个阶段中,他由于前面那种精神的训练,使他完全和真我合一。这时,他通史自由的回到现象界,再见山是山,见水是水。此时,他所见的,是由心物交织成的锦绣山河,这叫做再造的乾坤,和以前所看到的那个赤裸的世界完全不同。
只有这最后的境界才能称为“无依道人”或“无位真人”,他到任何地方都不会离开了家。临济正像庄子一样,认为真人是“入火不烧,入水不溺”的。显然庄子和临济所说的都不是指人的形体,而是人的真我,而是不属于无常民办的不朽精神。临济曾描写这种精神说:“展则弥纶法界,收则丝发不立,历历孤明,未曾欠少,眼不见,耳不闻,唤作什么物?古人云:‘说似一物即不中’,你但自家看更有什么,说亦无尽”。在这里,可见真我正像道一样是不能用语言表达的。
临济和老庄有那么多相同之个,并不至于减低了他的独创性。最重要的不在他是否最先有这种悟解,而是这种见解是否真的觉悟。以我的看法,临济在所有求道的人中,是最具有独创性,句句话都来自他的肺腑。都像从喷泉中很自然的喷出。他非常博学,不仅精通佛典,而且也深通道书。尤其能把所学的消化成为自己最有生命力的思想。下面所引证的一段文字,是他整个思想的缩影。在其中,我们不仅可以看出道家和佛家思想的线索,而且更感触到整段文字所表现的是一种崭新的看法。这段文字是:“真学道人,并不取佛,不取菩萨罗汉,不取三界殊胜,逈然独脱,不与物物,乾坤倒覆,我更不疑,十方诸佛现前,无一念心喜,三涂地狱顿现,无一念心怖,缘何如此,我见诸法空相,变即有,不变即无,三界唯心,万法唯识,所以梦幻空华,何劳把捉,唯有道流目前,现今听法底人,入火不烧,入水不溺,入三涂地狱,如游园观,入饿鬼畜生,而不受报,缘何如此,无嫌底法,尔若爱圣憎凡,生死海里沉浮,烦恼由心故有,无心烦恼何拘,不劳分别取相,自然得道须臾”。
从上面的这段话中,我们可以看出铃木大拙所谓“禅是中国佛家把道思想接枝在印度思想上所产生的一个流派”是非常正确的了。事实上,禅是儒,道,佛三家的综合,而应用于我们的日常生活之中。铃木大拙更进一步一方面强调庄子智慧和禅宗精神之间的密切关系,一方面认为禅宗的最大贡献是发挥了道和禅所共有的那种根本的悟力。正如他所说:“禅的最显明的特质是在于强调内心的自证。这种自证,和庄子的‘心斋’,‘坐忘’,‘朝彻’是如出一辙的。只不过在庄子来说这境界是天机自发的;而在禅宗,却是一种最基本的训练。今天日本的禅就是循着这方面发展的”。
临济最重要之处是在于他富有机智,要是没有这种机智,他不可能建立至今仍然生龙活虎般的临济宗。这并不是说他有意去建立临济宗,而是他的善于教导奠定了临济宗的基础。
前面我们看过他的“喝”及“四料科”。虽然他轻视机智,但他自己却是极度的机智。也许他是太机智了,才故意要轻视机智的吧!其实悟道后的禅师,可以像“方便智”一样的自由运用他的机巧方法,和锐敏的分别褒而不致被它们所传。但后代不知有多少资质较差的和尚是被它们所转,而不能解脱。例如,他曾说:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要,有权有实,有照有用”。临济自己并没有确切的说出什么是三玄门,什么是三要。因此使得后来许多学禅的人都以自己的立场来解释,形成了歧视。直到现在,仍然是个参不破的公案。有的人认为三玄门是:(1)体中玄(2)句中玄(3)玄中玄
三要是:(1)真体绝朕(2)大用无力(3)边中不立
今人陆宽昱居士在他的“禅和禅教”一书中曾说:“三玄门是指体,所,和用。每一玄门有三阶段,即是初,中,和末。因此为了要得到佛的智慧,学禅的人便必须经过九个阶段,三层玄门。临济曾经通过它们,而把自己所成就的加以分析,即是现在所谓的三玄四要”。
如果这种解释不错的自豪感,那么临济便像把学生当作老鼠,在迷宫中安放了三重门,而在每个门上装了三个秘密的开关。为了要走出迷宫,那些可怜的老鼠们必须要摸对九个开关。以笔者来看,这并不是临济的本意,也不是禅宗的精神。汾阳着昭的一首偈子说得好:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九日菊花新”。
我们千万不能忽略临济的根本精神是在于他悟到真我就是无位真人。所有机变的方法,和推论的公式,都是次要的,都只有暂时的价值。后代学禅的人只注重次要的问题,而忽略了根本的精神,这实在是一大讽刺。这也是后来禅宗之所以不能保持原有的创造力。因为你一旦被公案所困,用你的聪明去解的话,那就像苍蝇被苍蝇纸所粘着一样,永远也得不到解脱。伟大的禅师用各种不同的公案把你逼到墙角,使你在极度的痛苦之下,也许突然打开了内在之眼,看到你所被困的曲折的迷宫,只是一场恶梦;在你顿悟之时,便立刻消失了。现在先让我们看看南泉的一段轶事:有一次,陆旦大夫问南泉说:“古代有一个人在瓶中养了一只小鹅,鹅渐渐长大,出不了瓶。现在不能把瓶打破,也不能损伤鹅,请问你用什么办法使牠出来”?
南泉叫道:“大夫”。
陆亘回答:“是”
南泉便说:“出来了”。
这时陆亘才悟到了自己的真性。
也许有人奇怪临济自己对“三玄门”和“三要”的那种博杂的注解和冗长的思辩会有什么感想。笔者以为如临济闭口不说,或像南泉一样把鹅喝出瓶外,也是很自然的,毫不足奇。
临济曾对僧众说:“道流,莫将佛为究竟,我见犹如厕孔,菩萨罗汉尽是枷锁缚人底物……大德莫错,我且不取尔解经论,我亦不取尔国王大臣,我亦不取尔辩似悬河,我亦不取尔聪明智慧,唯要尔真正见解,道流设解得百本经论,不如一个无事底阿师”。
由此可见三玄三要也不过是厕孔而已。